Piše: Phil Badger (Philosophy Now)
Phil Badger vodi nas kroz raznolikost liberalizma, historijskog i filozofskog.
Velike ideje političke filozofije često je teško razjasniti u našim mislima, a nema boljeg primjera za to nego kada pokušavamo utvrditi značenje ‘liberalizma’. Klizavost ovog koncepta povezana je s njegovom historijom i složenom ulogom u političkoj kulturi Evrope i Sjeverne Amerike. U Velikoj Britaniji smo nedavno svjedočili dolasku vlade konzervativne / liberalno-demokratske koalicije, dok u Baracku Obami Sjedinjene Države imale svog najliberalnijeg predsjednika u generaciji. Štaviše, liberali mogu biti „klasični“ (veliki ljubitelji slobodne trgovine i minimalne države), „novi“ (proto-socijaldemokrati koji žele veliku ulogu države), „neo“ (što definitivno nije isto što i ‘novo’) ili ‘progresivni’ (što bi moglo ili ne mora značiti isto što i ‘novo’, ali što zasigurno nije isto što i ‘klasično’). Suočeni sa svime ovim, moglo bi biti primamljivo sugerirati da je sa stajališta političke filozofije korisnost izraza “liberalizam” smrtno ugrožena (stav koji je zauzeo Skidelsky u časopisu Prospect, juni 2010.). Međutim, to bi bila pogreška, jer izvlačenje niti ovog zamršenog koncepta može nam pomoći da jasnije razmišljamo o prirodi društva i ulozi države.
Počnimo s trenutkom konceptualne historije. U devetnaestom stoljeću liberalizam je bio ekonomska i politička doktrina povezana sa slobodnom trgovinom i ograničenom vladom. Te su dvije stvari bile usko povezane jer je vlada često prikupljala prihode uvoznim carinama, miješajući se tako u trgovinu. U Britaniji su kopnene klase branile ove carine jer su pomogle u održavanju cijene poljoprivrednih proizvoda. U konačnici je ova situacija rezultirala humanitarnom i političkom krizom – siromašni su gladovali i povodom toga se moralo nešto poduzeti. To je dovelo do ukidanja takozvanih zakona o kukuruzu. Trijumfirali su ‘slobodni trgovci’, a rezultat je bio formiranje političke stranke koja je bila predana slobodnoj trgovini – Liberalne stranke.
Historičari bi se mogli posvađati oko nekih detalja ovog izvještaja, ali važno ga je dati jer je prikladno stvoriti svojevrsnu intelektualnu vrtoglavicu među onima koji povezuju “liberale” s prilično različitim stavovima prema državi i trgovini. Iako je u to vrijeme bilo vrlo malo pristalica “velike države” u bilo kojem savremenom smislu, to su obično bili torijevci koji su bili povezani s protekcionizmom i intervencijom. Zapravo se na ‘slobodnu trgovinu’ i sve što je išlo uz nju tada gledalo kao na radikalnu ideju. Njeni rani teoretičari, uključujući Adama Smitha u njegovoj Teoriji moralnih osjećaja (1759.) i Bogatstvu naroda (1776.), pljeskali su ideji da se radnici oslobađaju gotovo kmetskog statusa koji su nalagali tradicionalni dogovori. Kao što sam primijetio, isti je radikalni duh kasnije pokrenuo argumente političkih ekonomista, uključujući J.S. Mill, protiv zakona o kukuruzu.
Historijski uvid stoga nam daje pogled na porijeklo liberalne misli i liberalno-konzervativnu razliku koja je nijansiranija od one koja konzervativizam vidi kao prirodnog nositelja slobodnih tržišta, male države i, prema izrazu Davida Camerona, ‘velikog društva’. Do neke mjere postoji kontinuitet između modernog konzervativizma i njegovog porijekla u djelu Edmunda Burkea. Primjerice, u svom nepovjerenju prema velikim planovima i vjeri u ‘centralne’ institucije (crkve, dobrotvorne organizacije itd.), moderni konzervativci imaju burkijsku osnovu za izbjegavanje aktivističke države. Međutim, ova karakterizacija postavlja dva pitanja. Prvo, kako je napravljen moderni spoj između ekonomije slobodnog tržišta i socijalnog konzervativizma? Drugo, zašto se liberalizam pretvorio u prodržavni zaokret u dvadesetom stoljeću?
Prvo se pitanje može riješiti prilično brzo. Neoliberali, koji su od 1970-ih nadalje kombinirali ekonomski liberalizam i socijalni konzervativizam, skloni su konzervativizam smatrati nužnom kočnicom socijalno ometajućih tendencija slobodnog tržišta. U tome su nadograđivali pragmatizam ranijih konzervativaca. Za tačerske neoliberale, društvenu slobodu, što znači pravnu potvrdu alternativnog načina života, seksualne sklonosti itd., trebalo je odbiti u korist isključivo ekonomskog razumijevanja slobode. Je li ova kombinacija ekonomske slobode i socijalne autoritarnosti koherentna, ostavljam čitatelju na razmatranje.
Mill i novi liberali
Odgovor na drugo pitanje usko je povezan s prvim i uključivao je nezadovoljstvo mnogih liberala čisto ekonomskom definicijom slobode koju sam upravo povezao s neoliberalizmom. Ta su pitanja već bila dostupna mnogim liberalima devetnaestog stoljeća, uključujući Milla i takozvane ‘nove’ liberale koji su došli nakon njega. Činjenica koju su Millovi moderni ljubitelji slobodnog tržišta zaboravili, da njegovo gledište o prednostima neograničenog kapitalizma nije bilo apsolutno ni nepromjenjivo. Mill je izmijenio kasnija izdanja svojih Načela političke ekonomije (1848.) kako bi bili više naklonjeni socijalističkim idejama. Dao je čak i finansijsku podršku zadružnom pokretu.
Dva su glavna razloga zbog kojih je Mill razvio skeptičan stav prema slobodnom tržištu. Prvo, trajni utjecaj u Milloomu intelektualnom životu bio je utilitarizam. Utilitarizam je ‘konsekvencijalistička’ moralna teorija, što znači da ispravnost ili neispravnost sistema i politika vidi u smislu dobrih ili loših posljedica koje oni proizvode. Prema riječima Jeremyja Benthama, utemeljitelja utilitarizma i Millova kuma, ispravno bi bilo što god bi donijelo ‘Najveću sreću za najveći broj’. Stoga je vrijednost bilo kojeg ekonomskog sistema bila “kontingentna” (ovisna) o njegovim rezultatima, a ne “nužna” (automatska). Millovo razmišljanje se u mnogočemu razlikovalo od Benthama, ali nikada nije negirao svoje utilitarne korijene, a njegova je vezanost za slobodno tržište uvijek bila privremena.
Kao drugo, Millove prilagodbe Benthamovih ideja čine ga podložnijim ‘novom liberalnom’ razmišljanju. Tačnije, Mill je imao stvarnih problema s onim što je, posuđujući de Tocquevilleovu frazu, nazvao ‘Tiranijom većine’. To bi moglo izgledati zbunjujuće, jer jedno razumijevanje utilitarizma jest da se “najveće dobro” može definirati kao “ispunjavanje preferencija najvećeg broja”, tj. većine. Stoga se i sama demokratija može smatrati političkim utjelovljenjem utilitarizma. Ali zapravo, u Millovu najvećem djelu, O slobodi (1859) [vidi pitanje 76], on čvrsto iznosi svoj slučaj protiv moći većine, na liberalnoj osnovi da bi naša sloboda djelovanja trebala biti ograničena samo kako bi se spriječilo da činimo zlo drugima. Svako mišljenje većine da ne bismo smjeli učiniti određenu stvar je nevažno. To postavlja pitanja o koherentnosti kombiniranja utilitarizma i liberalizma, što je Mill razriješio onim što bi se moglo smatrati filozofskom lukavstvom. Tvrdio je da je sloboda bitna za ono što je nazvao ‘korisnošću u najširem smislu’. Pod tim je mislio da je sva sreća (‘korisnost’) u konačnici ovisila o sposobnosti pojedinca da raste i razvija se u skladu s vlastitom prirodom. Budući da je sloboda bila ključna za sreću, nije moglo biti stvarnog sukoba između liberalizma i korisnosti.
Čak i ako smo uvjereni Millovim naporima da izravna slobodu i korisnost, treba odgovoriti na pitanje koji su socijalni uslovi neophodni da bi se individualni razvoj mogao najbolje odvijati. Ako je naš odgovor da je potrebno samo da drugi ostave pojedinca na miru, dobivamo ‘klasični’ liberalizam. Ako, pak, pojedincu u razvoju treba pristup stvarima poput besplatnog obrazovanja, na dobrom smo putu prema ‘novom’ liberalizmu.
Ustvari, iako je Mill želio izbjeći autoritarne posljedice države koja diktira sadržaj obrazovanja, on uopće nije bio negativan prema tome što ga država finansira, posebno u slučajevima kada roditelji to sebi nisu mogli priuštiti. Ako je ovo vrijedilo za Milla, tim više su to bili liberali koji su ga slijedili. Poput njega, novi liberali vidjeli su slobodu više od jednostavnog odsustva suzdržavanja, već umjesto toga uključuju razvoj onoga što bismo mogli nazvati “autonomija” ili “samouprava”. Liberalni filozofi, uključujući T.H. Greena (1836.-1882.) i kasnije L.T. Hobhousea (1864.-1929.) nadalje su tvrdili da nejednaka polazišta pojedinaca u društvu znače da su svi pojmovi individualne slobode apstraktni i besmisleni bez značajne državne intervencije. Ti su se ljudi nadograđivali na Millovoj sumnji o slobodnom tržištu i bili su rodonačelnici liberalizma ‘velike države’. Zapravo, temelje države blagostanja u Britaniji nisu postavili socijalisti, koji su težili većoj socijalnoj jednakosti kao svrsi samoj sebi, već liberali, poput Lloyd-Georgea, a kasnije i lorda Beveridgea, koji su vjerovali da „individualna autonomija“ podrazumijeva da svi moramo imati pristup određenim resursima koji su prije bili dostupni samo bogatima.
Hedonizam i anarhija
Ostalo je naravno historija; a moderni zapadni svijet posljedica je načina na koji se tokom posljednjeg stoljeća razvijao argument između različitih vrsta liberala. U Sjedinjenim Državama John Rawls pokrenuo je rasprave o ‘novom liberalizmu’ u svojoj Teoriji pravde (1972). Ovdje je Rawls kombinirao apsolutnu predanost društvenoj slobodi sa značajnim klimanjem u smjeru prosuđivanja socijalnih nejednakosti prema njihovim posljedicama – svojim takozvanim ‘principom razlike’. (Načelo razlike kaže da bi socijalne i ekonomske nejednakosti trebale biti ograničene tako da pružaju najveću korist najmanje razvijenim članovima društva.) Suočavajući se s njegovom analizom, klasična liberalna protukritika novog liberalizma uključila je dvije sve više isprepletene niti.
Prvo, došlo je do onoga što bismo mogli nazvati ‘empirijskom’ kritikom, odgovarajući na utilitaristički pravac u novom liberalnom razmišljanju. Ova kritika kaže da je, uprkos ogromnom trudu i ulaganjima, socijalna država zakazala u svojim ciljevima i to je učinila jer su se njezine odredbe temeljile na netačnom pogledu na ljudsku psihologiju i motivaciju. Prema Charlesu Murrayu u The Emerging Underclass (1990), ‘welfarism’ je stvorio kulturu ovisnosti koja je, daleko od osnaživanja ugroženih osoba da preuzmu kontrolu nad njihovim životima kako su se nadali novi liberali, stvorila destimulaciju za rad ili pozitivno sudjelovanje u životu zajednice: socijalna država stvorila je značajne mogućnosti za besplatne jahače koji su zadovoljni da žive od primanja socijalne zaštite i širu grupu ljudi koji smatraju da ih državna pomoć oslobađa svake odgovornosti da se uključe. To je dovelo do sloma civilnog društva i slabljenja posredničkih organizacija koje ga čine.
Drugo, došlo je do čisto konceptualne ili filozofske kritike novog liberalizma, koji se manje bavio njegovim posljedicama, a više se usredotočio na njegove apriorne nepravde. Ova kritika, čvrsto ukorijenjena u klasičnom liberalizmu, svoj je puni izraz dobila u djelu Roberta Nozika, posebno Anarchy, State and Utopia (1974) – direktnom napadu na Rawlsovo djelo. Za Nozika (također i za Fredericka Hayeka u Putu u ropstvo, 1944.), preraspodjela bogatstva u obliku oporezivanja uključuje tiranski čin krađe od onih koji je zakonito zarađuju, kako bi se koristilo onima koji nisu učinili ništa da bi pridonijeli njegovom stvaranju. Tozični empirijski neuspjeh socijalne zaštite nije problem za Nozicka. Zapravo je to nebitno jer, kao što je G.E. Moore se raspravljao pola stoljeća ranije, ostaje otvoreno pitanje je li način djelovanja koji proizvodi korisne posljedice nužno dobar. Drugim riječima, čak i da je socijalna zaštita za Nozicka djelovala onako kako su se nadali novi liberali, to ne bi opravdalo njezin prisilni utjecaj na živote onih koji su to morali platiti.
Neki bi čitatelji možda bili spremni zatvoriti oči pred Nozickovim prigovorima da su posljedice toga nedvosmisleno pozitivne. Zapravo, u mnogim liberalnim društvima radimo upravo to – trgujemo manjim djelima prisile za naizgled ogromne socijalne beneficije. Primjerice, u Britaniji kažnjavamo ljude jer nisu vezali pojaseve. Međutim, za Nozika je ovo vrlo opasno. Da bismo ilustrirali zašto, mogli bismo razmotriti jedan od njegovih najpoznatijih misaonih eksperimenata: onaj ‘The Experience Machine’.
Ovaj je eksperiment osmišljen kako bi pokazao ograničenja hedonizma – poimanja da je svrha života zadovoljstvo. Uključivalo je razmišljanje o bacanju prekidača koji bi nas uronio u neku vrstu savršenog virtualnog svijeta u kojem bismo bili blaženo sretni, a da ne bismo bili svjesni nerealnosti svog iskustva. Veliko pitanje za Nozika bilo je hoćemo li biti spremni pritisnuti prekidač. Mislio je da nećemo. Vjerovao je da bismo radije živjeli neprihvaćeni u svakodnevnom životu negoli život iluzornog užitka. Ali njegov se argument lako može prilagoditi kako bi otkrio moralna ograničenja očito prosvijetljene despotovine. Stoga, da li bi bilo u redu da druga osoba pritisne prekidač umjesto nas? Alternativno, mogli bismo se zapitati, da li bi bilo opravdano dodati neku sretnu hemikaliju u opskrbu vodom bez našeg pristanka, ali naizgled za naše dobro? Čini se da je odgovor prilično očito ‘ne’, a to je tačno zaključak do kojeg bi Nozick došao. U bilo kojem sukobu između slobode i dobrobiti, sloboda će uvijek pobijediti jer je ignoriranje slobode ljudi, čak i da bi se njima koristilo – a kamoli da bi koristili drugima – tiransko.
Međutim, suočeni s činjenicom da su zakoni o sigurnosnim pojasevima imali ogroman utjecaj na smanjenje patnje i da većina nas ne misli da bi ljudi trebali kupiti kokain u supermarketima, možda ne bismo željeli u potpunosti se prihvatiti Nozikovih slobodarskih zaključaka . Doista, većina nas osjeća da posljedice imaju neke veze s moralom i da bi moralna teorija to trebala priznati. To je izravno relevantno za raspravu između liberalizama o kojoj smo raspravljali jer se ispostavilo da postoje obilni dokazi da su uistinu ravnopravnija društva mjesta na kojima postoji znatno manje patnje u pogledu kriminala, smrtnosti dojenčadi, prerane smrti, obrazovnog neuspjeha i ovisnosti o drogama, nego u nejednakim – vidi npr. R. Wilkinson i K. Pickett’s The Spirit Level, 2009. Zanimljivo je da se čini da blagodati veće jednakosti osjećaju i bogati i siromašni. Ako ste utilitarist, ovu vrstu podataka teško je zanemariti i vjerojatno će vas odvesti u smjeru socijalne i porezne politike koja bi klasičnim liberalima dala apopleksiju.
Pomirenje sloboda
Zapravo, kao što sam raspravljao negdje drugdje (vidi Filozofija sada, broj 53), postoje načini za odbranu aspekata autonomije koje želimo ljubomorno čuvati – vjerska sloboda, izbor životnog partnera itd. (Nazvao sam ih našim ‘velikim koncepti dobra ‘) – i istodobno prihvataju da bi se neki drugi izbori mogli umanjiti na osnovi sprečavanja patnje ili promocije autonomije drugih (oporezivanje da bi se subvencionirala podrška za osobe s invaliditetom, na primjer). Rawls je na put ka takvoj poziciji ukazao tako što je svoja dva načela ‘leksički poredao’ na način koji je dao prednost slobodi, a da nije negirao njegovo sekundarno načelo ‘razlike’.
Ovdje se zapravo radi o tome mogu li se dva naoko kontradiktorna shvatanja pravde, podržana od dvije različite liberalne tradicije, uspješno pomiriti. S jedne strane, imamo ‘klasičnu’ predodžbu da pravda mora biti povezana s pustinjom. Vrijedni i nadareni ljudi imaju pravo na plodove svog rada, dok se sramežljivi osuđuju na svoj inferiorni položaj. Početke suprotnog stava nije teško predvidjeti: je li uvijek naša moralna zasluga ta koja određuje gdje ćemo završiti? Zaslužuju li manje talentirani loš život? Mislimo li doista da se jednaka šansa daje ljudima koji imaju vrlo različite početne pozicije u životu? (Millu se nije previše svidjela ideja poreza na dohodak, ali je bio vrlo za oporezivanje neostvarenog dohotka od nasljedstva.) Je li razumno da oni koji svoj visoki položaj u društvu dijelom zahvaljuju obrazovanju koje finansira država odbiju subvencionirati iste prilike za druge? Napokon, vjerujemo li ‘nevidljivoj ruci’ slobodnog tržišta, kako ga je Smith nazvao, da distribuira nagrade prema istinskoj društvenoj vrijednosti i doprinosu, umjesto, na primjer, prema površinama slavnih ili trivijalnih talenata?
Za nove liberale, odgovori na ta pitanja zahtijevaju intervenciju radi ispravljanja nejednakosti slobodnog tržišta. Ali ovdje se postavlja pitanje u kakvom bi obliku ova intervencija trebala biti. Rizikujući da uzrokujem psovke novih liberala na moju glavu, predlažem da moramo prihvatiti nešto od onoga što sam nazvao ’empirijskom’ kritikom, čak i ako odbacimo onu ‘konceptualnu’. Dobrobit proizvodi ovisnost i slabi civilno društvo, a ideja da će više toga na kraju stvoriti bolje društvo duboko je nevjerojatna. Međutim, rastavljanje sistema socijalne zaštite i prepuštanje sudbine siromašnih i nesposobnih za rad dobrovoljnom dobročinstvu također je duboko neprivlačna opcija.
Stalni stav neoliberala je da dobrobit stvara perverzni poticaj za lijenost. Ponekad se čini da čak i sugeriraju da je nezaposlenost funkcija fluktuirajućeg nivoa kolektivne lijenosti, a ne proizvod nestabilnosti čuvenog ‘samoregulirajućeg’ tržišta. Međutim, rijetko se razmišlja o alternativnom poticaju, povećanju minimalne plate. Logično je da bi ovo povećanje jednako dobro poslužilo i smanjenju dobrobiti. Zapravo, usred globalne recesije, dobro je keynesijanstvo (Keynes je bio još jedan liberal) dokapitalizirati najsiromašnije (tj. učiniti ih bogatijima) kako bi se povećala potrošačka potražnja. (Suprotno tome, ljudi srednje klase obično koriste dodatni novac za otplatu duga.) Uz to, troškovi novih liberalnih shema kojima država subvencionira prihode najsiromašnijih, poput poreznih kredita u Velikoj Britaniji, znatno bi se smanjili povećanjem minimalna plaća.
Opće smanjenje nejednakosti pomaže s utilitarističkog gledišta jer, kako tvrde Wilkinson i Pickett, socijalni nevolje ne stvaraju apsolutni životni standard siromašnih, već njihov relativni zaostatak. Rawlsovo drugo, uočljivo posljedično načelo pravde, načelo razlike, omogućava našu procjenu kolika je nejednakost najpovoljnija za najgore, da se revidira u svjetlu Wilkinsonovih i Picketovih dokaza. Takozvani učinak „kapljica“ poreznih poticaja za „kreatore bogatstva“ pao je na empirijskom testu. Suočeni s dokazima, korisnost umjesto toga diktira manje praznine između bogatih i siromašnih, a napuštanje klasične liberalne pretpostavke da kada je riječ o ekonomskom rastu, sve veća plima podiže sve čamce.
Ono što se ovdje počinje pojavljivati je progresivni liberalni pogled koji se bavi nedostacima novog liberalizma bez demoniziranja državnog, neoliberalnog stila. U ovom progresivnom pogledu država postaje regulator koji intervenira samo kako bi promovirao sposobnost pojedinaca da kontroliraju vlastiti život. To otvara mogućnost korištenja države kako bi nam olakšala sudjelovanje u civilnom društvu, a ne ga smanjila. U Velikoj Britaniji imamo kulturu pretjeranog radnog vremena (dijelom i zbog toga što loša satnica znači da radnici moraju raditi prekovremeno), a iako je to neučinkovito i šteti zajednici (više sati za neke ne pomaže produktivnosti, stopama nezaposlenosti ili porodični život), po tom pitanju nije učinjeno ništa zbog naše sveprisutne vjere u blagodati dereguliranog tržišta rada. Mogli bismo ići dalje i predložiti pojačane isplate socijalne zaštite za nezaposlene ljude koji pristanu sudjelovati u radu u zajednici i zaštiti okoliša. Ovo je liberalna mjera jer se temelji na dobrovoljnom sudjelovanju – za razliku od mjera koje su predložili neki neoliberali i komunitaristi. Mogli bismo čak i kooptirati djecu za ovu vrstu aktivnosti kao dio školskog programa (djeca nisu autonomna bića na isti način kao odrasli, i moglo bi se tvrditi da ih iskustvo s takvim radom osposobljava za odabir iz većeg raspona vrijednosti).
Neoliberalni čitatelji možda će trebati neko vrijeme razmisliti, prije nego što će me prokazati kao buncajućeg komunistu; ali ovdje postoji važna filozofska poanta. Gornji argument proizlazi iz odbacivanja konceptualne kritike liberalizma od strane filozofa poput Nozika, prihvaćajući pritom određene elemente empirijske kritike koju su predložili drugi neoliberali. To nisu socijalistički prijedlozi – oni ne predlažu da je ‘potpuna jednakost’ ili poželjna ili moguća. Ni ja nisam porekao da su poticaji važni – ali založio bih se za poticaje na temelju liberalne ideje da je davanje više moći pojedincima nad vlastitim životima dobra stvar koja ne mora štetiti civilnom društvu. Nadalje, predložio bih da progresivni liberalizam nudi psihološki vjerodostojan mehanizam za objašnjavanje društvenih nalaza poput onih Wilkinsona i Picketta: ravnopravnija društva rade bolje jer postoji sinergija između građana koji osjećaju moć da kontroliraju vlastiti život i stvari poput poboljšanja zdravlja i viši nivoi sudjelovanja u zajednici. To je u suprotnosti s uobičajenim konzervativnim i komunitarističkim stajalištem da je individualizam gotovo uvijek antiteza zajednici.
Što je onda liberalizam? Kao što sam rekao na početku, to je mnogo stvari. Neki slobodnjaci i dalje su privrženi ‘klasičnim’ teorijama slobodnog tržišta, dok oni koji su “neo” dodaju ukus konzervativnoj i autoritarnoj socijalnoj politici. ‘Novi’ liberali žele ispraviti grube rubove socijalne nejednakosti, a “progresivci” možda nude nešto različito od svih ostalih. Jasno je da je liberalizam živa perspektiva političke filozofije dvadeset i stoljeća i da će tako i ostati.
